«Il n’y a que l’amour auquel nous ne saurions trouver de remède», avoue un membre de la communauté idéale des Rochellois dans le roman-fleuve Cleveland, publié par l’abbé Antoine François Prévost entre 1731 et 1739. Pour le reste, «nous avons su couper la racine» aux «principales passions qui font la guerre au cœur des hommes», assure le citoyen de cette utopie protestante cachée sur l’île de Sainte-Hélène. La mutation sociétale menant à un monde parfait est d’une simplicité élémentaire: «L’égalité qui est établie parmi nous, nous met à couvert de l’ambition, et l’inutilité des richesses nous a guéris de l’avarice.»

La citation, glissée dans l’article «Amour» (dû à Claire Jaquier, de l’Université de Neuchâtel), fait le tour de l’archipel des utopies au XVIIIe siècle tel que celui-ci apparaît au fil des 1400 pages et des 54 entrées de ce Dictionnaire critique. Rédigé par une équipe internationale d’une cinquantaine d’auteurs, dirigé en Suisse par Michel Porret, François Rosset et Bronislaw Baczko, l’ouvrage figure pour ce dernier, navigateur des eaux utopiques depuis près de quarante ans, un adieu monumental avant sa disparition, le 29 août dernier.

La propriété, une bourde historique

L’amour: si on le met en exergue dans ce parcours à travers le volume, c’est qu’il indique à la fois la portée, les limites et le renouvellement du raisonnement utopique. Celui-ci fonctionne ici par soustraction: en éliminant un trait de culture qui représente un fourvoiement par rapport à la nature humaine, on activerait des formes de régulation spontanée. Par ce postulat, les utopies flirtent avec le «primitivisme» et avec le rêve d’un retour à l’«état de nature». Elles s’en distinguent en considérant que des institutions sont nécessaires pour créer le cadre où la nature humaine déploie ses bienfaits.

Dans le domaine économique, il s’agit ainsi d’abandonner la propriété privée, instaurée par étourderie. L’humanité, «sortie de l’état de communauté primitive par inexpérience, aurait peu à peu médité ses erreurs», jusqu’à voir dans la propriété «la cause sociale de tout le mal», note la philosophe française Stéphanie Roza à propos du Code de la nature d’Etienne-Gabriel Morelly (1755). La communauté des biens, conjuguée à une abondance qui est considérée dans les utopies comme allant de soi, désamorce l’emballement des désirs matériels et restaure la frugalité naturelle. «Personne n’a intérêt à prendre plus que le nécessaire, quand il est assuré de trouver toujours», écrit Morelly dans Naufrage des isles flottantes, ou Basiliade du célèbre Pilpai (1753).

Déficit d’imagination

Bien que cette critique de la propriété paraisse politiquement radicale, poursuit Stéphanie Roza, elle a en réalité un «caractère éminemment moral: c’est en tant qu’elle est contre-nature, qu’elle pousse l’homme au mal et fracture la solidarité naturelle, qu’elle est décriée». Ainsi, «la régénération du sujet-citoyen ne passe-t-elle pas par une réforme des institutions politiques, mais par l’éradication de la cause principale de tous les vices», ajoute l’historien du droit Jérôme Ferrand. C’est ce qu’affirme le narrateur de L’Ami des Français (1771), de Gaspard-Louis Rouillé d’Orfeuil, lorsqu’il suggère au roi Alcidor le moyen de parfaire son règne sur l’île des Sérosages: «En détruisant le luxe, les mœurs s’épurent d’elles-mêmes.»

Le roi acquiesce et s’enthousiasme: c’est par lui que l’utopie adviendra. «Bannissons le luxe et réformons les mœurs, je réponds de tout», s’exclame-t-il. Ce modèle d’une autorité bienveillante, omniprésente dans les utopies, règle au passage la question du pouvoir: l’égalité formelle entre sujets-citoyens, soumis avec bonheur à un monarque-fondateur-législateur, fera l’affaire… Une hypothèse anthropologique optimiste sur la bonté humaine et un modèle d’autorité emprunté au cadre familial suffisent dès lors pour concevoir les fondations d’une société idéale. «Comparées aux utopies classiques, celles offertes au lecteur du XVIIIe siècle manquent en effet d’imagination», commente Jérôme Ferrand.

L’amour tranquille

S’il est aisé de résoudre en quelques coulées d’encre les questions économiques et politiques fondamentales, il en va autrement dans le domaine amoureux. L’amour est en effet peu susceptible d’être ramené au paradigme de l’absence de besoin, et finalement d’élan, qui caractérise les utopies de l’époque. On tente pourtant de le faire rentrer dans ce cadre, comme s’y emploie le baron de Lahontan dans ses Mémoires de l’Amérique septentrionale (1702): les Amérindiens, écrit-il, «n’ont jamais eu cette sorte de fureur aveugle que nous appelons amour» et ne sont pas sujets «à tous les excès que cette passion cause à ceux qui en sont possédés»; ils «aiment si tranquillement qu’on pourrait appeler leur amour une simple bienveillance».

Pour Lahontan, cette fureur aveugle, «propre à l’amour-passion, n’est qu’une réaction subversive aux interdits que la civilisation chrétienne impose», commente Claire Jaquier. A côté d’utopies qui réglementent la sexualité de manière stricte (chez Restif de la Bretonne, par exemple), d’autres adoptent dès lors la stratégie par soustraction qui fonctionne, du moins dans l’imagination, dans la sphère économique. Il en va ainsi sur la planète Vénus décrite par Marguerite de Lubert dans Tecserion ou le Prince des autruches (1737), où il n’existe «aucune rigidité qui créerait un obstacle susceptible d’engendrer la passion», relève Marie-Françoise Bosquet dans l’article «Femme».

Dépression et paradis

Vaste entreprise de désamorçage dans le domaine des désirs matériels, des ambitions politiques et des transports amoureux, l’utopie du XVIIIe siècle vise à éliminer le malheur en instaurant un bonheur frugal, placide (c’est l’ataraxie, l’«absence de trouble» des stoïciens grecs), considéré comme naturel. «La conviction que le bien est rationnel et, par conséquent, que le mal est irrationnel, donc privé de toute raison d’exister, est une idée forte des Lumières», note Bronislaw Baczko dans l’article «Mal». Le problème, ajoute le chercheur, est alors celui d’«un mal inavoué qui guette les parfaites Cités utopiques et auquel elles échappent rarement: l’ennui».

Dans le dispositif typique du genre, un héros voyageur, hypermobile, découvre en effet une utopie qui, elle, est immobile: c’est un «monde idéal, figé dans le présentisme de la perfection hors de l’Histoire». L’ensemble de ces traits entraîne parfois le récit sur la «pente dépressive de l’utopie», remarque François Rosset, de l’Université de Lausanne, dans l’article «Paradis»: ces mondes clos ont beaucoup de traits en commun avec le paradis terrestre, sans en avoir l’éclat. A l’opposé du maximalisme qu’on lui prête, l’utopie se révèle être ainsi une forme de résignation.

Tant pis, dira-t-on: si un peu d’ennui est le prix à payer pour améliorer le sort de l’humanité, pourquoi pas? Mais dans le domaine de l’amour, l’instauration d’un certain ennui pose un problème concret: dans le climat intellectuel du XVIIIe siècle, où l’Europe se considère comme sous-peuplée, les Cités idéales se doivent d’encourager une sexualité assez vivace pour soutenir une bonne démographie… Que faire?

L’utopie sans système

Entre le XVIIe siècle qui voit apparaître le mot «utopie» et le XIXe qui verra éclore des communautés utopiques dans la vraie vie, le XVIIIe siècle semble être pour l’utopie une période à la fois foisonnante et corsetée. Il existe pourtant des lignes de fuite. Retenons-en deux, qui sortent le genre de ses rêveries immobilistes. L’une est celle que Claire Jaquier identifie dans le roman Trois Femmes d’Isabelle de Charrière (1795): il s’agit là d’une «utopie en acte, utopie expérimentale, sans système ni dogmes», qui «devient le lieu d’une réflexion ouverte et prospective». L’autre est celle que l’historien français Pierre Serna lit dans Les Chaînes de l’esclavage de Jean-Paul Marat: «L’utopie en creux de Marat ne réside pas dans l’acte d’une révolution qui ferait naître un bon système, mais dans une dynamique permanente de la révolution toujours en marche.» L’utopie ne peut être en définitive qu’expérimentation continue et «révolution permanente».


Dictionnaire critique de l’utopie au temps des Lumières, sous la direction de Bronislaw Baczko, François Rosset et Michel Porret (Genève, Georg éditeur, 2016), 1400 pages.